Julio 2008 tomado de “ Introducción al Cristianismo” de Joseph Ratzinger.

¿Qué significa tener fe? ¿Qué significa “creo”? 1

¿Por qué es problemático tener fe en el mundo actual? 2

1) En el mundo moderno, creer en lo invisible es especialmente problemático. 2

2) La fe es una forma de “tradición”, que es un valor caduco en el mundo moderno. 2

3) El cristianismo cree en una mezcla de la temporal con lo eterno (la Encarnación) que es mucho más difícil de creer que la existencia de un mundo invisible e inaccesible. 3

Ante estos problemas, ¿podemos de seguir creyendo?; ¿debemos?
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¿Qué significa tener fe? ¿Qué significa “creo”?

Tengo un sugerencia para hacerle a Dios sobre cómo organizar mejor la religión, que haría todo mucho más sencillo, y mucha más gente iría al Cielo y no sería tan conflictivo creer en él en esta tierra. Las sugerencias sería las siguientes:

1. que cualquiera pudiera mirar al cielo y ver a Dios y sentir que Él nos ve a nosotros y que nos ama;
2. ver junto a él a los que ya murieron y se han portado bien, gozando y cantando;
3. que Dios nos sonriera y nos premiara cuando hacemos las cosas bien y
4. que nos fueran las cosas mal cuando nos portamos mal y nos tratamos de esconder de Él.

Nada de esto es irracional pedirlo, y evitarían mucho consumo de energía a los hombres.

¿Por qué las cosas no son así? ¿Por qué Dios no es evidente? ¿Por qué no es evidente el más allá?

Nadie, ni siquiera el creyente, puede servir a otro Dios y su reino en una bandeja. El que no cree puede sentirse seguro en su incredulidad, pero siempre le atormenta la sospecha de que .quizá sea verdad. El “quizá” es siempre tentación ineludible a la que uno no puede sustraerse. Digámoslo de otro modo: tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a sí mismos y a la verdad de su ser. Nadie puede sustraerse totalmente a la duda o a la fe. Para uno la fe estará presente a pesar de la duda, para el otro mediante la duda o en forma de duda. Es ley fundamental del destino humano encontrar lo decisivo de su existencia en la perpetua rivalidad entre la duda y la fe, entre la impugnación y la certidumbre. La duda impide que ambos se encierren herméticamente en su yo y tiende al mismo tiempo un puente que los comunica. Impide a ambos que se cierren en sí mismos: al creyente lo acerca al que duda y al que duda lo lleva al creyente; para uno es participar en el destino del no creyente; para el otro la duda es la forma en la que la fe, a pesar de todo, subsiste en él como exigencia.

¿Qué significa “tener fe”? La cuestión fundamental que ha de resolver una introducción al cristianismo es qué significa “yo creo”, pronunciada por un ser humano.

No todas las religiones son una fe. Sin darnos cuenta, suponemos que “religión” y “fe” son lo mismo y que todas las religiones pueden definirse también como “fe”. Pero esto es sólo verdad en cierto sentido, ya que muy a menudo otras religiones no se denominan así, y gravitan en torno a otros puntos. El Antiguo Testamento, por ejemplo, considerado como un todo, no se ha definido a sí mismo como .fe., sino como “ley”. La religio expresa principalmente, según la religiosidad romana, la suma de determinados ritos y obligaciones. Para ella no es decisivo un acto de fe en lo sobrenatural.

“Tener fe” es aceptar que hay una parte de la realidad que es invisible. Dios es esencialmente invisible. Esta expresión de la fe bíblica en Dios que niega la visibilidad de los dioses es ante todo una afirmación sobre el hombre: el hombre es la esencia vidente que parece reducir el espacio de su existencia al espacio de su ver y comprender. Pero en ese campo visual humano, que determina el lugar existencial del hombre, Dios no aparece ni puede aparecer por mucho que se ensanche el campo visual.

Con esto se dibuja la silueta de la actitud expresada en la palabra credo. Significa que el hombre no ve en su ver, oír y comprender la totalidad de lo que le concierne, sino que busca otra forma de acceso a la realidad; a esta forma la llama fe y en ella encuentra la abertura decisiva de su concepción del mundo. Si esto es así, la palabra credo encierra una opción fundamental ante la realidad como tal; no significa comprender esto o aquello, sino una forma primaria de proceder ante el ser, la existencia, lo propio y todo lo real. Es una opción en la que lo que no se ve, lo que en modo alguno cae dentro de nuestro campo visual, no se considera como irreal sino como lo auténticamente real, como lo que sostiene y posibilita toda la realidad restante. Es una opción por la que, lo que posibilita toda la realidad, otorga verdaderamente al hombre su existencia humana, le hace posible como hombre y como ser humano. En lo íntimo de la existencia humana hay un punto que no puede ser sustentado por lo visible y comprensible, sino que choca con lo que no se ve de tal modo que esto le afecta y aparece como algo necesario para su existencia.

Creer en lo invisible exige un cambio existencial, vital, en el que cree. A esta actitud sólo se llega por lo que la Biblia llama conversión o arrepentimiento. El hombre tiende por inercia natural a lo visible, a lo que puede coger con la mano, a lo que puede comprender como propio. Ha de dar un cambio interior para darse cuenta de lo ciego que es al fiarse solamente de lo que pueden ver sus ojos. Sin este cambio de la existencia, sin oponerse a la inercia natural, no hay fe. Y porque nuestra inercia natural nos empuja en otra dirección, la fe es un cambio diar
iamente nuevo.

¿Por qué es problemático tener fe en el mundo actual?

1) En el mundo moderno, creer en lo invisible es especialmente problemático.

He aquí la razón por la que la fe es hoy día, bajo las condiciones específicas que nos impone nuestro mundo moderno, problemática y, al parecer, casi imposible. Pero no sólo hoy, ya que la fe siempre ha sido, más o menos veladamente, un salto sobre el abismo infinito desde el mundo visible. La fe siempre tiene algo de ruptura arriesgada y de salto; implica la osadía de ver en lo que no se ve lo auténticamente real, lo auténticamente básico.

2) La fe es una forma de “tradición”, que es un valor caduco en el mundo moderno.

Al abismo entre lo visible y lo invisible, hemos de añadir, agravando la situación, otro: el de lo pasado y lo actual. La gran paradoja que implica la fe se nos agranda al ver que se presenta ante nosotros con la vestimenta del pasado, parece ser el mismo pasado, sus formas de vida y existencia. La fe ya no se considera como una valentía temeraria del hombre, antes bien, la vemos como exigencia de obligarnos hoy a lo pasado, de juzgar lo pasado como lo imperecederamente definitivo. Pero ¿quién puede hacer eso en una época en la que, en vez del concepto de tradición, se abre paso la idea de progreso? Para el espíritu de generaciones pasadas el concepto tradición pudo ser un programa a seguir; parecía el lugar de refugio donde uno se podía cobijar. Hoy día las cosas han cambiado: la tradición es algo superado; el progreso, en cambio, es la auténtica promesa del ser.

3) El cristianismo cree en una mezcla de la temporal con lo eterno (la Encarnación) que es mucho más difícil de creer que la existencia de un mundo invisible e inaccesible.

El cristianismo no es una religión de lo eterno. La fe cristiana no trata simplemente, como a primera vista pudiera pensarse, de lo eterno que queda fuera del mundo y del tiempo humano como cosa totalmente distinta de ellos. La fe trata más bien de Dios en la historia, de Dios como hombre. La fe pretende ser revelación, y por lo tanto parece superar el abismo que yace entre lo eterno y lo temporal, entre lo visible y lo invisible.

Pero Dios entró en la historia para morir. A primera vista no parece tan complicado, porque Jesucristo se presenta como un “explicador” de Dios, como una ventana que nos permite mirar la eternidad. Nos pareció en un principio que Dios se acercaba a nosotros, que podía mezclarse con nosotros los hombres, que podíamos seguir sus huellas. Pero todo esto, en el sentido más profundo, es el pre-requisito para la “muerte de Dios” que condiciona irrevocablemente el curso de la historia y de las relaciones del hombre con Dios. Dios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle e impedir, al parecer, que fuese nuestro Dios, el Dios para nosotros.

Ante lo complicado de entender la muerte de Dios ¿No es mejor dejar a Dios en su lejanía, como hacen las religiones asiáticas? Por eso ante la revelación nos encontramos hoy día desconcertados, perplejos; y ante ella nos preguntamos, sobre todo cuando estudiamos la religiosidad de Asia, si no hubiese sido mucho más sencillo creer en lo eterno y escondido, fiarse de él a conciencia; si no hubiese sido mejor que Dios nos hubiese dejado en una lejanía infinita; si no hubiese sido más realizable escuchar, separados de lo mundano y en tranquila contemplación, el misterio eternamente incomprensible, que entregarnos al positivismo de la fe en una persona y vincular la salvación del hombre y del mundo a una cabeza de aguja. A un Dios reducido a un punto, ¿no debemos eliminarlo de una concepción del mundo que ha reducido al hombre y a su historia a un grano insignificante de arena dentro del todo que el mismo hombre en los ingenuos años de su infancia ha considerado como el centro del universo? ¿No ha llegado la hora de que el hombre, superada la infancia, despierte del sueño, se restriegue los ojos, rechace ese sueño tonto por muy bonito que fuese, y entre sin duda en ese potente conjunto en el que está metida su vida que, al aceptar su insignificancia, adquirirá un nuevo sentido?

Ante estos problemas, ¿podemos de seguir creyendo?; ¿debemos?

Con esto abordamos el problema de la fe cristiana en toda su profundidad: ¿Podemos todavía creer? La pregunta ha de ser más radical todavía: ¿no debemos, no tenemos la obligación de, despertar del sueño y entrar en la realidad?

No tratemos de mantener a pie el cristianismo a base de retocarlo. Si no sirve, olvidémoslo; porque la gente necesita conocer “la verdad”. El cristiano de hoy tiene que hacerse estas preguntas y no debe contentarse con comprobar que siempre hay a la mano una interpretación del cristianismo que no escandaliza. Si la teología nos dice un día, por ejemplo, que la “resurrección de los muertos” significa que el hombre, nueva, diaria e infatigablemente tiene que ir a la obra del futuro, hemos eliminado el escándalo, ¿pero hemos sido fieles? ¿No hay deslealtad en querer mantener en pie el cristianismo en base de interpretaciones como las actuales? Cuando nos amenaza la idea de refugiarnos en esas interpretaciones, ¿no debemos más bien confesar que estamos venciéndonos? ¿No tenemos entonces que entrar sencilla e indudablemente en la realidad duradera? Digámoslo abiertamente: un cristianismo interpretado de manera que se le prive de la realidad, es una falta de sinceridad ante los problemas de los no cristianos. Sería una injusticia.

Pero, entonces, ¿qué hacemos con los problemas que implica creer? Los problemas que implica el creer, no pueden sintetizarse ni rechazarse en un tratado. [lo siguiente no está en el libro de introducción al cristianismo] La fe hay que justificarla, en último extremo, con la vida, a nivel existencial. En la medida en que la fe produzca, junto con mejores explicaciones del mundo, mejores vidas, será más justificable creer en el mundo de hoy.

 

Ockham Guillerno 1280 1349

Guillermo de Ockham, filósofo y teólogo Franciscano inglés. En Oxford, su personalidad lleva a que el canciller quiera que se le condene por hereje. Lo mandan a Avignon, al Papa Juan XXII, en 1323. Pero el papa, después de tres años de estudios, no los condena. Luego surge en los Franciscanos una corriente espiritualista, promovida por el General de la Orden, Cesena, al que se le une Ockham y otros 2. En 1326 huyen de Avignon a protegerse con Luis IV de Baviera. El papa los excomulga. En Munich escribe escritos polémicos para atacar al papa. Al final mueren los otros 3 franciscanos. Pide la reconciliación con el Papa Clemente VI quien perdona a Ockham y le hace firmar unas retractaciones.

Sus escritos más importantes son sobre Lógica y Filosofía de la Naturaleza. El mundo es un reguerete de seres penetrados de arriba a bajo por la contingencia. Sin embargo existe un orden, pero es porque la voluntad de Dios los mantiene en orden. El bien y el mal están definidos solo por la voluntad de Dios, no porque haya un orden universal.

xXx

Tomado de “Una hipótesis sobre la índole de la problematicidad histórica” de Leonardo Polo. 1996.

(Artículo completo). Outlined and highlighted by Roberto López.

A. Objetivo: buscar en la Evolución la originaria constitución del individuo y de las relaciones con su especie

En el parágrafo final de este trabajo voy a exponer unas consideraciones que, a mi juicio, pueden contribuir a reforzar la toma de conciencia de las exigencias descubiertas por la Centesimus annus de cara a un futuro en el que se tenga en cuenta el entero significado del ser humano sin deprimirlo. Es un intento, por parte de un filósofo, de entender algunas conclusiones, seguramente válidas, acerca del
origen del hombre tal como es enfocado por los biólogos. Si se acierta a sacar a la luz la originaria constitución del individuo y de las relaciones que mantiene con su especie — sin prescindir de ningún factor relevante —, quizá se proporcione una base más, de índole teórico-científica, para apoyar desde abajo el elevado plano en que la doctrina social de la Iglesia plantea los requerimientos que surgen de la dignidad de la criatura humana, así como las dificultades con que choca la comprensión del ser personal en tanto que núcleo de la organización social.

Entiendo aquí por historia un tipo de temporalidad iniciada a partir del pecado original y antecedido por otro tipo de tiempo al que sustituye. En este otro tipo de tiempo acontece lo que los biólogos suelen llamar evolución. La evolución es el proceso constitutivo de especies vivientes.

B. Cómo surgen las especies

El biólogo distingue las especies en virtud de la imposibilidad de cruce genético: especie es el grupo de vivientes interfecundos.

Cómo surgen las especies. Al parecer, el surgimiento de una nueva especie suele tener lugar por aislamiento geográfico. Los biólogos aprecian la existencia de tres leyes principales en esta modalidad de evolución: la diversificación, la adaptación y la selección. Tres nociones muy relacionadas entre sí.

Si aparece una nueva forma de vida, y tiene éxito, es frecuente que se diversifique según los nichos ecológicos a los que se extiende (esto se suele llamar radiación). El grupo que se extiende a distintos ámbitos climáticos se adapta, lo cual implica diversificación si los nichos son distintos. Al cabo del tiempo, los que viven en un nicho ecológico y los que viven en otro dejan de ser interfértiles: las mutaciones acumuladas acaban impidiendo el cruzamiento entre individuos de distintos grupos[16][1].

C. Cómo surge el hombre

El hombre surgió de otra forma. En la línea genética que va hasta el hombre estas leyes fallan. La especificación y fijación de caracteres, en el caso de la hominización, no parece haber tenido lugar del modo descrito. Por lo pronto, en el primer bípedo fósil descubierto: el australopiteco (aparecido hace 4 millones de años). Es suficientemente claro que en él apenas hay radiación; que no se especializó, porque vivió en los mismos nichos ecológicos durante casi 3 millones de años. Las especies posteriores siguen una línea evolutiva continua desde el punto de vista morfológico: desde el homo habilis (2,5 millones de años hasta 1,5 millones) al homo sapiens pasando por el erectus (1,6 millones de años hasta 150.000 años en que aparece el sapiens). Desde el homo ha bilis hasta nosotros se observa una paulatina especialización y crecimiento del cerebro, que se corresponde en el tiempo con la fabricación cada vez más perfeccionada de herramientas líticas.

El proceso de humanización no es el de hominización. La hominización se refiere a lo somático, la humanización a lo psicológico-cultural.

Por lo pronto, dos características del sapiens no aparecen en el habilis ni el erectus:

1. primero, un progreso tecnológico y

2. segundo, una idea reflexiva en virtud de la cual practica enterramientos y ejerce la medicina.

El aislamiento geográfico no es la única forma de especiación. No hay inconveniente en admitir esas tres especiaciones, lo cual equivale a decir que el homo sapiens es la última desde el punto de vista de la hominización. Pero, si aceptáramos como única manera de especiación el aislamiento geográfico (acumulo y selección de mutaciones por la adaptación al medio), la organización somática del sapiens procedería de la de los anteriores siguiendo esa modalidad evolutiva: unos seres de un mismo tronco van adquiriendo por mutación y fijación mayor capacidad cerebral (lo que se suele llamar neuronas libres), y en virtud de ello van aprendiendo, primero con lentitud y luego a más velocidad. Sin embargo, con esto no se explica aún la humanización, manifiesta en las características antes citadas, sino que más bien se induce a reducir la humanización a la hominización[17][2].

[17] Especiación instantánea (por barreras genéticas) No obstante, hoy se sabe con certeza que el proceso adaptativo no es el único modo de especiación. Está comprobado que no basta tener la misma dotación genéti
ca para ser interfecundos, pues si los cromosomas se organizan de distinta manera, aunque se mantenga igual la dotación genética, no hay descendencia común. Es decir, no sólo hay mutación de genes sino también mutación de cromosomas; las variaciones estructurales también producen especiación. Quizá esta segunda modalidad evolutiva [llamada “especiación instantánea” por Artigas] sea más idónea para entender la hominización que culmina en el homo sapiens, y más adecuada para distinguir la humanización de la hominización.

El homo no evoluciona adaptándose al medio sino adaptando el medio a él. Es característico del habilis, del erectus y del sapiens que el cambio corporal reside en el cerebro, o lo que es igual, en estos tres tipos biológicos la adaptación se va haciendo cada vez menos importante: en vez de la adaptación al medio aparece el crecimiento cerebral, lo que permite la desespecialización del resto del cuerpo. Y eso quiere decir que se ha invertido la relación de adaptación al medio. Por eso, como decía, las tres leyes de la evolución adaptativa no juegan en el homo, porque, en rigor, el género homo adapta el ambiente a él y no al revés: no se adapta él al ambiente. Ello es posible por su capacidad creadora de instrumentos. Las dos cosas están estrechamente vinculadas.

Desde el punto de vista evolutivo se trata de un ser en el que ha crecido el número de neuronas libres, y ha decrecido el desencadenamiento espontáneo de la instintividad, y al mismo tiempo su cuerpo se ha hecho inespecífico, se ha potencializado. La mano no es el resultado de un proceso evolutivo hacia adelante, no es una determinación, sino una indeterminación; pero la mano es instrumental, y con ella, el homo aprovecha lo que ya aparece en el australopiteco, es decir, el carácter bípedo.

El organismo humano está dispuesto para el hacer, y por lo tanto se puede decir que lo que nos une con el erectus y con el habilis es que ellos son homo faber y nosotros también: el homo sapiens también es faber. No es ésta una explicación más o menos plausible o retórica, sino que sirve para comprender lo que en la morfología humana hay de irreductible a todas las demás morfologías: el homo se hace especie de una manera muy peculiar, por modificaciones del crecimiento cerebral; en esa misma medida no hay adaptación morfológica al ambiente. Si el hombre no trabajara, tendría que adaptarse, pero su línea evolutiva no es ya por adaptación. Por eso, biológicamente no es competitivo[en el sentido de que no tiene apenas que competir con otras especies para sobrevivir][18][3].

Con la aparición del homo la evolución cambia de signo: el homo evoluciona “desadaptándose”. Por tanto, se podría admitir que el hombre es el término de la evolución en todo caso en lo que atañe a la hominización. Aunque ni siquiera eso, porque la evolución no es homogénea desde el momento en que la estrategia evolutiva cambia de signo; ese cambio de signo necesita explicación. ¿Cómo es posible que en todos los grandes “phyla” la evolución funcione por adaptación y en el caso del hombre sea al revés? Sería preciso estudiar otros modos evolutivos distintos de la mutación genética (he citado la organización de los genes en los cromosomas), porque, con ése, no puede entenderse la aparición del cuerpo humano, que es evolutivamente antitético al de otros seres vivos: no sólo es distinto, sino opuesto. Para algunos autores, entre lo biológico y lo cultural humano se abre un hiato insalvable. No es exactamente así. Además de ciertos aspectos de la cultura que se han de añadir a los que ya he señalado, la actividad productiva del hombre es inseparable de su biología: el viviente humano no sería viable si no fuera faber. Por eso es equivocado contraponer lo biológico y lo técnico. El hombre está hecho para trabajar, porque si no trabaja, se extingue, ya que la evolución no ha seguido en él ninguna estrategia adaptativa.

D. Entonces ¿Qué es lo que distingue al homo sapiens?

¿Es el homo sapiens simplemente un homo habilis con más cerebro? Ahora se abre otra cuestión, y es ésta: la hominización, es decir el concentrarse la evolución al desarrollo cerebral, sugiere una continuidad entre el homo habilis y el homo sapiens. Pero así se omite otra dimensión del homo sapiens: sencillamente, el conocimiento intelectual, característica obvia en él.

(1) El pensamiento. Y esto implica que ahora el individuo es superior a su especie

Lo que distingue al homo sapiens es el pensamiento. Y esto implica que ahora el individuo es superior a la especie. Esto implica que en el homo sapiens ya no hay evolución, porque el fin de la evolución es la especie (todos los tigres actúan para que no se extinga su especie). La clave del asunto es identificar manifestaciones específicamente humanas (no homínidas). Pues bien, ello se cifr
a, ante todo, en el pensamiento. Ahora bien, el pensamiento es una dimensión de la vida de tal densidad que para el planteamiento evolutivo constituye una excepción, una anomalía inexplicable, una novedad irreductible: si hay inteligencia, la inteligencia es de cada ser humano [no de toda la especie humana]. Por tanto, la humanización es distinta de la hominización, porque ésta [la hominización] es específica [de la especie y no del individuo] y aquella [la humanización] no; [no es de la especie sino del individuo]. Sin duda, la especificación humana, ya lo hemos visto, es un proceso vital muy notable, porque no es una adaptación al medio, sino una desadaptación. Pero la aparición de la inteligencia comporta un cambio biológicamente insospechable: la superioridad del individuo frente a la especie. El individuo humano no es ni genérico ni específico, sino persona: no hay inteligencia de la especie, no hay inteligencia colectiva; la inteligencia se caracteriza, sin más, por ser propia de cada uno. El hombre es un ser “metaespecífico”; su actuar no depende exactamente de la capacidad biológica de su especie, sino de lo que es peculiar de cada uno. Por eso no basta decir que es faber porque ser sapiens eleva al hombre sobre las potencialidades de la especie biológica. La inteligencia no es un producto de la evolución.

Las capacidades fabriles del habilis, e incluso muchas del sapiens, son específicas y se ejercen a través de las manos, etc. Pero la inteligencia es metaespecífica y la evolución como teoría no es pertinente al respecto.

(2) El arte

El arte es algo propio del homo sapiens. El arte es el producto del trabajo cuando el trabajo no tiene un fin útil. El dominio de la inteligencia sobre la acción significa metaespecificación. Si el hombre es sapiens, es persona y eso se muestra en la dimensión artística de aquello que hace. Cuando no trabaja exclusivamente en función de la utilidad aparece el arte (la utilidad es el valor biológico correspondiente a la fabricación, de acuerdo con la interpretación propuesta acerca de la especificación humana en tanto que distinta de la adaptación). Pues bien, antes de la aparición del sapiens, no se encuentra ningún instrumento con propósito de manifestación artística[19][4].

(3) La inteligencia separa la tendencia de la acción: en ese sentido la inteligencia no hace especie

Según su relación con la práctica, la inteligencia se describe como la capacidad de abrir un hiato entre el motivo y la acción, hiato que se emplea en la planificación. Al dejar en suspenso la acción y enfrentarse con algo ideal, el ser vivo piensa. Una cosa es la aptitud intraespecífica de bosquejar un instrumento en el trance de hacerlo, y otra, la planificación del instrumento; en el primer caso se trata de una potencialidad natural (en concreto, la imaginación). La inteligencia comporta la desespecialización desde el punto de vista de las tendencias naturales, porque ella misma es la suspensión de toda tendencia natural y subordina el tender al saber.

El fin de la evolución es la especie (todos los tigres, por ejemplo, se comportan para que no se extinga la especie). El habilis también funciona a favor de la especie, al conducirse con estrategias técnicas, pues si esas estrategias fracasan, la especie desaparece. Pero cuando surge el sapiens, ya no se puede decir que el individuo se finalice por la especie, porque el individuo es el único capaz de pensar (la especie no piensa). ¿Quién piensa? Yo, tú, él; la semántica yo, tú, él, es obvia (es absurdo decir ça pense).

(4) Esta visión plantea que el hombre va a tener problemas: 1) relacionándose con su ambiente 2) relacionándose con su especie.

Con todo, esto plantea una gran cantidad de problemas (problemas últimos que tienen que ver con la manera de ser del hombre):

1. La relación del hombre con el universo no es homeostática [no tiende al equilibrio], porque es un “superhábil”, un asombroso tecnócrata. Por ello mismo, la relación entre la técnica y el universo es problemática: el problema ecológico, por ejemplo, pone de manifiesto que el éxito no está asegurado y que es preciso referir la actividad técnica a cuestiones últimas.

2. Además, como somos técnicos y también pensantes, la relación entre el individuo y la especie no es menos problemática (cosa que no ocurre con ningún animal). El ser superior a su especie se llama persona. Por tanto, la relación del individuo humano con la especie humana es un problema auténtico [el ser humano es el único ser vivo que puede ir contra su propia especie. De hecho tiene capacidad de destruirla] que sólo se puede afrontar personalmente (esto justifica, por lo pronto, la filosofía de la cultura y la ética).

3. El hombre es un ser crítico. En ese carácter crítico está su grandeza. Cada ser humano está referido a la especie, a la que alberga en sí; pero no está enteramente finalizado por la especie, porque es persona.

En suma, la descripción del hombre que se obtiene de las observaciones precedentes es ésta: el hombre es el ser personal que no agota su especie[20][5].

Pues bien, para ver hasta qué punto el tiempo histórico contiene el problema indicado, basta recordar la esclavitud. La esclavitud es el producto de unas culturas para las cuales sólo unos cuantos son sapientes, y los demás, habiles. Mala solución al problema de la relación de la persona con la especie. ¿No es un problema actual lograr el reconocimiento de cualquier ser humano como sapiens sin aislar de ello su actividad laboral, y atenerse cada uno a su entero modo de ser?[21][6].

(5) Conclusión parcial: las ciencias tienen que vincularse con la filosofía

Otra pregunta es hasta qué punto las ciencias pueden contribuir a resolver el problema. Las ciencias, desvinculadas de la filosofía a partir de Galileo, contienen muchos conocimientos sobre el hombre, pero si se las deja solas, se deshumanizan: pierden su propio significado, el cual depende por completo de su entronque con el sentido de la existencia humana. Por eso, hace falta sostener el ideal de interdisciplinariedad.

No se trata sólo de que el mundo humano sensible, emotivo, tenga derecho a ser reconocido; ni tampoco simplemente de que la técnica se sujete a la ética. Hay algo más: a la interdisciplinariedad compete la tarea de poner en relación los hallazgos científicos con las cuestiones últimas. He propuesto un ejemplo de ello: la biología estudia la evolución, pero es necesario precisar el estado de la cuestión: la biología no da para tanto, porque en el sapiens algo, al menos, no procede de la evolución.

Es preciso ampliar el área de intereses, porque de lo contrario la ciencia se deslogifica en el sentido más profundo; una ciencia aislada, especializada, carece de logos, pues su inserción en el ser humano — que es su autor — se hace imposible. Y cuando la ciencia aislada pretende dictaminar sobre el hombre, lo descoyunta, lo desintegra. Si esto no se tiene en cuenta, la distinción del sapiens y el habilis se interpreta como una división interna a la misma especie humana, lo cual acarrea sin remedio una discriminación de una parte de los miembros de la humanidad, que, como meros habiles, son tratados sin atender a su dignidad de persona.

Insisto. El hombre plantea un problema. Y lo plantea porque hay distinción real entre su ser personal y su esencia (lo cual se sabe desde Tomás de Aquino): el inteligente es cada uno, y la especie no es un sujeto. Por ser quien hace las ciencias, el hombre[,] no puede ser conducido por éstas; si lo pretende, él mismo se reduce a homo habilis, y constituye un saber meramente objetivo radicado en una falsa hipóstasis, a la que cede su preeminencia[22][7].

En resumen. Desde el punto de vista somático, el homo sapiens es antecedido por dos niveles específicos, que son el homo habilis y el homo erectus (quizá también por una variación de éste que se denomina homo sapiens arcaico). Según los datos con que contamos, los instrumentos empleados por el homo habilis se explican por un incremento de la capacidad cerebral, el cual permite un perfeccionamiento de la imaginación. Aunque al parecer los habilis llevaron a cabo técnicas secundarias (fabricar instrumentos con instrumentos), para ello basta la asociación imaginativa y un cierto uso del razonamiento condicional — también apreciado en los primates — sin necesidad de abstracción intelectual.

(6) El lenguaje

En el hombre, la tecnología de segundo nivel es de otra índole. Ante todo, tiene que ver con el desarrollo del lenguaje. Se suelen considerar, a su vez, dos niveles de lenguaje: al de primer nivel pertenece la emisión de señales significativas de tipo específico (emitidas de acuerdo con algún aprendizaje dentro de la especie). Los póngidos más próximos al hombre parecen utilizar unas cuantas señales vinculadas al anuncio de la aproximación de un peligro, de una presa, etc. Ese modo de expresión es entendido y aprendido por otros, pero no es un lenguaje en sentido propio. Aristóteles lo llama diálektos.

El lenguaje de segundo nivel, el que hablamos nosotros (el lógos), lleva consigo una significación tal que permite la modif
icación casi completa de una conducta previa. Los mensajes transmitidos a través del lenguaje humano desencadenan conductas nuevas al ser escuchados; no conductas estereotipadas, sino dotadas de novedad justo en virtud del valor significativo del mensaje. Así aparece la “estructura” de la orden, es decir, la doble referencia del mandar y el obedecer, etc. Desde luego, algunas maneras de dirigir serían propias más bien de un homo habilis; por ejemplo, cuando se pretende que, emitida la orden, se la cumpla sin réplica (lo cual significa que el emisor de la orden no vuelve sobre ella modificándola, en atención a la información inherente al modo de cumplirla). La orden unilateral desaprovecha el lenguaje humano; es irreflexiva (no alcanza el nivel de la conciencia). Cuando se pretende ejercer una dirección autoritaria se emplea un nivel de lenguaje formalmente equivalente al diálektos.

El directivo que adopta una actitud unilateral considera a sus subordinados en un nivel funcional inferior al propio del homo sapiens. Y es que funcionamos casi siempre por debajo de nuestras capacidades, las cuales dependen del uso del diálogo. La lógica surge como arte de dialogar. El diálogo no es lo mismo que la comunicación. Se puede decir que el homo habilis es communicans, sí; pero el lenguaje humano no vale simplemente para hablar buscando que otros se enteren, sino para que a un argumento puedan los hombres añadir argumentos contrarios. Para lo cual es menester sentar reglas. El lenguaje se emplea en la discusión (es un uso de segundo nivel). En el diálogo se enlazan los conocimientos de cada cual de manera tal que lo dicho por uno es el supuesto de lo que dice el otro.

Como es claro, no se puede explicar la aparición del lenguaje de segundo nivel desde el de primero, porque el lenguaje de primer orden es el lenguaje de la especie, y, en cambio, el de segundo nivel es intersubjetivo, lo cual requiere conciencia. Sólo así se encuentra su razón de ser. El destacarse de la persona sobre el despliegue somático de su especie es decisivo. La técnica de segundo nivel y el lenguaje de segundo nivel son correlativos.

Una acción surgida del conocimiento y un conocimiento que suspende la acción son solamente humanos. Para el animal conocer se incrusta en su dinámica natural, no es más que una fase de su comportamiento. Pero el conocimiento racional no es una fase, sino una suspensión de la conducta. En virtud de esa suspensión surge una conducta nueva. Si unimos la condición de posibilidad de un instrumento de instrumentos y la aparición de un lenguaje de segundo orden, se concluye que en el homo sapiens hay algo no evolutivo, a lo que corresponde un origen diferente (la creación, en definitiva). Aun sin profundizar en cuestiones ontológicas, la ruptura en el paso de la especie al individuo es intensa y clara. Tanto el lenguaje de segundo nivel como la planificación son propias de un ser que mantiene relaciones intersubjetivas. Y las relaciones intersubjetivas son más que específicas. Cabe decir que el animal se comporta y el hombre se conduce: la conducta lleva consigo una condición reflexiva. Tampoco la libertad es una característica de la especie, sino de cada ser humano.

El homo sapiens inventa proyectos y toma decisiones. El hombre decide porque es un ser capaz de alejar el fin con su proyecto y, por tanto, de tratar con medios. Aristóteles sostiene que el hombre es el único ser para el que la noción de medio tiene un valor formal. Quien capta estrictamente esa noción es el hombre: el animal ejerce medios, pero no capta que lo son. Captar la noción de medio implica la capacidad de conocer el fin. El hombre es un ser capaz de comprometerse, de cumplir su palabra, porque el proyecto corre a cargo de cada uno.

E. El hombre construye su propio mundo que es una red de relaciones

Si el hombre se “desespecializa”, si no tiene que adaptarse al medio, entonces crea un mundo. Como dice Heidegger, el hombre es un ser en el mundo. El hombre tiene mundo, no sólo perimundo, medio ambiente. Lo anterior salta a la vista: ¿qué se encuentra en una ciudad? Calzadas, semáforos, casas, iluminación eléctrica, etc. El hombre ha sustituido a la naturaleza. En todo caso, el hombre debe adaptarse a un mundo hecho por él mismo. Es característico del homo sapiens ser ciudadano. Una ciudad es un plexo de medios. Un instrumento humano es un remitirse a otro. El martillo remite al clavo: el ser del martillo está en referencia a otro instrumento. Por tanto, el mundo se compone de referencias mediales: el martillo es para clavar, el clavo para ensamblar y ensamblando se fabrica una mesa, la cual sirve para poner cosas encima y para tenerlas a la mano, etc. El ser mismo del instrumento se constituye en la referencia, así como el lenguaje se constituye como tal en el diálogo. El mundo instrumental, en tanto que complexión de remitencias, es posible porque el hombre tiene mente. Este es el verdadero sentido humano de la técnica de segundo nivel (un autómovil tiene aproximadamente 4500 piezas, y todas conectadas). Así, pues, el martillo es un instrumento de segundo nivel no sólo por haber sido hecho con otro instrumento, sino porque es con exclusividad instrumento para otro instrumento. Sin plexo, si unas cosas no remitieran a otras, la economía sería imposible: lo que tiene de económico la ciudad requiere la interconexión. Una cosa que no se pueda relacionar con otra ya poseída nadie la compra, no sirve para nada. Sin máquinas ¿para qué el petróleo? Desde el plexo se abre el interés por el intercambio, y cabe entonces un sistema de asignaciones. El vender y el comprar se deben a que el hombre construye plexos[23][8].

El mundo es una red de relaciones. A partir de la idea de mundo humano se descubren todavía varios temas. En primer lugar, es un mundo no estable, pues lo que el hombre hace estrictamente no son cosas, sino remitencias, las cuales, a su vez, no existen si no son investidas de acciones. El mundo humano es activo. Por eso es adecuada la palabra “utensilio”: el utensilio es en el uso; el martillo es en el martillear, o bien el acto del martillo es inseparable de su uso. Ahora bien, tal carácter activo ofrece peligros. Ningún animal actúa en contra de su especie; su comportamiento está finalizado por ella. En cambio, el individuo huma
no construye un mundo sin que ese mundo se reduzca a lo que da de sí su especificidad biológica. Sin embargo, la preeminencia de los individuos sobre la especie se ve impedida con frecuencia precisamente por el mundo que se ha constituido. Por eso importa tanto la organización de ese mundo: muchas veces el hombre queda atrapado por él. El hombre atrapado por el mundo es el que cumple roles, funciones, en el plexo, el que se conforma con lo ya inventado y no lleva a cabo nada nuevo. En cualquier caso, el mundo humano existe sólo si está activado; y la activación corre a cargo de la acción humana: si la acción humana lo desasiste, si se separa del plexo, el mundo deja de ser. El hombre tiene que ejercer su acción respecto del plexo para darle existencia. Pero si el hombre se considera a sí mismo sólo desde este punto de vista, queda atrapado. Por consiguiente, lo primero que la organización del mundo humano ha de asegurar es que el individuo conserve su libertad personal respecto del mundo, de tal manera que pueda aplicarla renovadamente.

F. La evolución es sustituida por la Historia

En esta perspectiva, la evolución es sustituida por la historia. El hombre es un ser histórico porque el mundo humano es susceptible de cambios. En esos cambios se cifra la historia (no la evolución).

El signo de la historia, su sentido — el destino, o como se quiera llamar —, es el reforzamiento de la dignidad de la persona. La evolución no es más que una preparación para la aparición del ser espiritual. Por su desespecialización somática, el ser espiritual produce la cultura [ya la especie no ofrece todas las respuestas, y el hombre tiene que crear su propio set de respuestas a las preguntas frecuentes. Esto es la cultura].

La batalla no se juega ahora en la competencia con otras especies, ya que ese problema ha sido resuelto: ningún león puede vérselas contra una ametralladora. Sin embargo, el hombre puede sucumbir, desdignificarse, si el plexo que ha construido le reduce a la condición de mero homo faber. Se habla mucho del hambre en el mundo, pero en los países cuya gente puede hartarse se incurre en una omisión tan grave como la que el hambre lleva consigo: la incomprensión del mundo en que se vive. Es cierto que en otras épocas el hombre se encontraba mejor integrado en su mundo (o bien se supone que lo estaba); además, los nacionalismos albergan la nostalgia de un mundo más pequeño y armónico. Sin embargo, con eso no se resuelve la cuestión, pues lo que se ha de organizar es precisamente el mundo en que vivimos con la inmensa amplitud y complicación que le hemos conferido, y que ofrece posibilidades irrealizables desde culturas de otras épocas.

Salvo que el destino del hombre sea la catástrofe debida a la complejidad creciente e ingobernable de su mundo (y esa posibilidad está abierta), es patente que también se abren hoy otras posibilidades. La humanidad ha aguantado en la historia grandes calamidades (la peste del siglo XIV, por ejemplo); hoy se percibe el riesgo de una aparatosa deshumanización. Sin embargo, la línea positiva también apunta con claridad.

G. El hombre crea una organización social

Llegamos así a otra de las grandes dimensiones del ser humano: la organización social. La construcción de plexos mediales va acompañada de la organización de instituciones. La primera de ellas es la familia. El único animal con familia es el homo sapiens. La familia significa lo siguiente: en primer lugar, una vinculación duradera, no reducida al apareamiento, en la que el hombre se constituye de entrada como proveedor, y la mujer como cuidadora directa de la prole. En segundo lugar, y en relación con el nacimiento prematuro — que es una característica propiamente humana (todo en el hombre es sistémico) — la familia significa también educación de los hijos. El recién nacido es inviable sin una protección que ha de prolongarse durante muchos años. Sin generación, las especies se extinguen; pero la generación humana da lugar a una institución. Seguramente, el homo habilis practicaba la puesta en común de los alimentos. En cambio, el sapiens acude a la privatización. Y la privatización no es la adscripción al individuo, sino, ante todo, a la institución familiar. No sobra destacar que la peculiar actividad sexual humana no es como la de los animales, y da lugar a relaciones amorosas personales cuyo ámbito consistente es la monogamia. Asimismo, salvo en las ocasiones festivas en las que se celebran comidas en común, la conducta alimentaria tiene lugar en casa.

Como digo, todo esto contiene un notable sentido para el prematuro nacimiento humano. La embriogénesis de otras especies muestra una urgencia mayor; en el hombre requiere más tiempo y, además, a él no le basta con nacer para ser viable: hace falta una posterior coordinación de sus neuronas libres que dura unos 25 años, y se obtiene por un aprendizaje creciente. La incorporación de las nuevas generaciones mediante la educación es la condición sin la cual un vector positivo en la historia de la humanidad de una manera u otra se cierra. El ser humano posee muchas potencialidades sobre las que pasa sin detenerse: es, por así decir, mucho más actualizable de lo que realmente se actualiza. En definitiva, educar consiste en activar posibilidades.

H. Conclusiones

Concluiré estas esquemáticas observaciones sentando unas tesis:

1) El hombre es un ser personal, inteligente y libre, que inaugura la temporalidad histórica, la cual sustituye el tiempo de la evolución biológica.

2) La evolución está constituida por procesos de especiación de diversos tipos. En la historia surgen mundos humanos diferentes, instituciones y modos de producción a los que conviene el nombre de culturas.

3) Las culturas están determinadas por el problema de la relación del ser personal humano y su especie; no son otra cosa q
ue diversas maneras de afrontar ese problema, las cuales, si bien no han acertado a resolverlo por completo, sí han aportado valores que piden un más atento discernimiento.

4) Aunque el pensamiento sea propio de cada uno, es también característica suya la universalidad. Eso permite a cada persona ponerse en relación con los demás, y dar entonces a la especie un estatuto social. Más que específico, el hombre es social.

5) El problema mencionado en la tercera tesis se describe así: la persona humana no está finalizada por su especie, pero tampoco la agota. Siendo la especie humana eminentemente potencial, a la iniciativa personal corresponde el despliegue y la actualización de tales potencialidades. El fruto de ese esfuerzo a lo largo del tiempo histórico son los diversos valores culturales.

6) El fracaso en la solución del problema aludido acontece cuando se reducen personas humanas a la condición de meros individuos de la especie, con las consiguientes relaciones de dominación ilegítima. Esa dominación atenta contra la dignidad del ser personal, e inhibe su capacidad aportante. La esclavitud, las castas, las marginaciones (en especial, la de la mujer), la ideología que interpreta al hombre como Gattungswesen, y la que propugna el éxito del individuo aislado, así como las formas actuales de racismo cultural y económico son claras muestras de dicha equivocación, la cual conduce a la historia a callejones sin salida.

7) La vía de salida se condensa en la decidida defensa de la dignidad personal, en la apertura del diálogo en que esa dignidad se refleja, y en la construcción de un orden internacional instaurador del respeto a los distintos valores culturales y promotor del desarrollo de todos los hombres. Tal desarrollo universal es, sobre todo, de índole moral y fomenta el reconocimiento de la autoría humana en el ámbito del trabajo.

8) Las oportunidades que ofrece nuestra época para encauzarse hacia el futuro, siguiendo esta línea, son abundantes y no deben desaprovecharse. Como he señalado en otro lugar, ha de concederse respaldo no sólo a la familia, sino también a la empresa y a la universidad en la tarea de organizar ese mundo más humano.

 

xXx

 

¿La verdad del cristianismo?

Tomado de “Fe, Verdad Tolerancia”, 2005. Basado en varias conferencias de los años 199 y 2000.

Joseph Ratzinger

La fe, entre la razón y el sentimiento

(1) La crisis de la fe en la actualidad

Heisember, en sus diálogos entorno a la física atómica en 1927, afirmaba que no existe contradicción entre las ciencias naturales y la religión porque eran esferas completamente distintas que no se hallaban en competencia. Las ciencias se ocupaban de lo que era verdadero o falso (faceta objetiva), la religión de lo que era bueno o malo (faceta subjetiva). Él mismo dice a continuación “No me siento a gusto con esta separación. Dudo que las sociedades humanas puedan vivir a la larga con esta estricta separación entre saber y creer”. Su interlocutor Wolfan Pauli dice que “esta separación podría servir como un recurso de
emergencia para tiempos muy limitados. Podría llegar un tiempo en que las metáforas de la religión actual no poseyeran ya fuerza convincente. Me temo que entonces se derrumbaría también la ética y sucederán cosas espantosas”. Efectivamente, en 1932 comenzaron los doce años del nacionalsocialismo en Alemania, con sus consabidos horrores. Después de la guerra, la nueva constitución de Alemania Federal, adoptado con “responsabilidad ante Dios” quería ser la expresión de la sujeción del derecho y la política a los grandes imperativos morales de la fe bíblica. Setenta años después, las antiguas certidumbres religiosas se han desmoronado en muchas partes. Y existe el temor de que desmoronen incluso los sentimientos humanitarios.

La Ilustración tenía como lema “la religión dentro de los límites de la mera razón”. Pero esta religión puramente racional se hizo pedazos muy pronto, pues carecía de vigor que sustentara la vida. La desintegración de las religiones antiguas y la actual crisis del cristianismo demuestran que cuando una religión no puede armonizarse ya con las certidumbres elementarles de una concepción del mundo y de la vida, entonces se extingue. Pero, a su vez, la religión necesita también una adquisición de poder que vaya más allá de lo pensado por uno mismo, porque solo de esta manera es admisible la exigencia absoluta con que esta adquisición de poder se alza en el hombre. Y así, después de la Ilustración, se le buscó un espacio donde no estuviera impugnada por el avance de los conocimientos racionales. A esta religión se le asignó el “sentimiento” como su parcela propia dentro de la existencia humana.

Pero, la religión no puede restringirse a un nivel sectorial porque existe precisamente, para integrar al hombre en la totalidad de su ser, para vincular entre sí en entendimiento, el sentimiento y la voluntad. La religión no debe arrogarse la pretensión de resolver los problemas que posean sus propias leyes, pero debe capacitar para adoptar decisiones últimas, en la que está en juego siempre la totalidad del hombre y del mundo. Sin embargo, hoy vivimos en una situación desgraciada en la que dividimos al mundo sectorialmente. Con esto podemos alcanzar algunas cotas que hasta ahora impensadas. Pero quedan así sin respuestas las preguntas de la verdad y del valor.

La crisis de la actualidad consiste precisamente en que quedan sin comunicación el ámbito objetivo y el subjetivo; en que la razón y el sentimiento se van distanciando y de esta manera ambos se enferman. La razón especializada sectorial es muy poderosa, pero no puede penetrar las preguntas fundamentales del hombre, porque esta especialización es la estandarización de un tipo único de certidumbre. La religión también enferma porque se desliga de los grandes contextos mentales y se limita a prometerle al hombre más poder y más satisfacción. Y este daño no lo está sufriendo solo en cristianismo sino el Islam y las religiones hindúes, etc

[p 128] Las cosas no pueden ser de otra manera: la razón y la religión tienen que volver a acercarse la una a la otra, sin disolverse recíprocamente. No se trata de salvaguardar los intereses de las antiguas corporaciones religiosas. Se trata del hombre, del mundo. Ambos no pueden salvarse si no llega a verse a Dios de manera convincente.

(2) El Dios de Abraham

El objetivo de este estudio es dejar patente la racionalidad interna de lo cristiano. [p 129]Aquí tropezamos con una dificultad. La fe cristiana no es un sistema. No puede presentarse como un edificio acabado del pensamiento. La fe cristiana es un camino, y es propio de un camino que solo entrando por él se le reconozca que uno va caminando por él.

El camino comienza con Abrahán. Abrahán era un ser humano que sabía que Dios le había hablado y que plasmó su propia vida con arreglo a ese diálogo. ¿Qué podemos decir de ese Dios? No se presenta con la pretensión monoteísta de ser el único Dios de todos los hombres y del mundo entero. Pero tiene una fisonomía específica: no es el Dios de una nación determinada y de un ámbito como los aires o las aguas [p 130]. Es el Dios de una persona, Abrahán. Esto tiene tres consecuencias:

a) Es un Dios translocal: tiene poder en cualquier lugar a favor de esa persona que le pertenece. Puede hasta distribuir países porque no está vinculado a ninguno.

b) Es un Dios transtemporal: actúa principalmente en el futuro; lo esencial es la promesa. El presente queda relativizado porque la persona que sigue a ese Dios tiene que estar mirando al futuro, hacia algo distinto, hacia algo mayor.

c) Es un Dios santo: porque a) es benévolo, b) porque reclama del hombre una integridad moral.

(3) Crisis y dilatación de la de de Israel durante el destierro

[p 131] Tras Abrahán parece que la religión de Israel se va pareciendo más a las religiones del próximo oriente en cuando que Dios parece el Dios de un pueblo: pacto con las 12 tribus; formación de la monarquía, edificación del Templo, detallada legislación cultual. En el destierro, sin embargo, queda claro que no es como los otros dioses. Un dios que dejara que su pueblo y su templo fueran derrotados, ese dios desaparecería. Pero en el destierro

 

 

 

Para perfilar con toda claridad la misión sobrenatural de la Iglesia, viene bien tener en cuenta cuál es la doctrina y los criterios de la propia Iglesia acerca de los problemas de orden temporal, doctrina y criterios que se expresan en la llamada doctrina social de la Iglesia.

Noción

Es aquella parte de la enseñanza moral cristiana, orientada esencialmente a la acción, que nace del encuentro del mensaje evangélico y de sus exigencias (comprendidas en el mandamiento supremo de amor a Dios ya al prójimo y en las exigencias de l
a justicia) con los problemas que surgen en la vida de la sociedad.

Fundamento de la intervención de la Iglesia en Material Social

Desde la aparición de la enc. Rerum novarum (1891), la Iglesia ha manifestado su derecho y su deber de intervenir en materia social, estableciendo para ello una enseñanza a la cual considera como parte integrante de la concepción cristiana de la vida.

En su aspecto meramente cronológico, esta actitud de la Iglesia surge, de una manera muy concreta, con ocasión de las graves dificultades provocadas por la «cuestión social» en el siglo 19; pero en lo que atañe al contenido de su d.. s., la actitud de la Iglesia es radicalmente dependiente de las enseñanzas evangélicas, constituyendo un efectivo desarrollo y una aplicación homogénea de las mismas, en orden a los problemas planteados por las nuevas necesidades de los tiempos.

La preocupación social no sólo no es patrimonio exclusivo de la Iglesia, sino que ni siquiera dentro del cristianismo pertenece únicamente a los católicos. En el pensamiento protestante hay muestras indiscutibles de esta preocupación. Cierto que, inicialmente, al supeditar el luteranismo la Iglesia al Estado, y el calvinismo el Estado a la Iglesia, la misión social propia de ésta quedó completamente oscurecida y, por lo mismo, sin verdaderas posibilidades de elaborar una doctrina social correspondiente a su cometido específico.

«Fundada, dice Paulo VI, para establecer desde aquí abajo el Reino de los cielos y no para conquistar un poder terrenal, la Iglesia afirma claramente que los dos campos son distintos, de la misma manera que son soberanos los dos poderes, el eclesiástico y el civil, cada uno en su terreno. Pero, viviendo en la historia, la Iglesia debe escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio. Tomando parte en las mejores aspiraciones de los hombres y sufriendo al no verlas satisfechas, desea ayudarles a conseguir su pleno desarrollo, y esto precisamente porque ella les propone lo que posee como propio: una visión global del hombre y de la humanidad»

Claro está que al subrayar así la competencia de la Iglesia, lo que no hace Pío XII es proponer que se aplace su misión específica hasta que se hayan conseguido unas condiciones sociales óptimas; por el contrario, en otro texto aclara Pío XII, expresamente, que «no se puede sacar la conclusión de que la Iglesia deba comenzar por prescindir de su misión religiosa y procurar, ante todo, el saneamiento de la miseria social». Sería, por tanto, una deformación o un falseamiento el distinguir etapas en la intervención de la Iglesia en este punto, si por ello se entiende la admisión de prioridades cronológicas entre la competencia formalmente sobrenatural y la social. N

La Iglesia misma reconoce las graves dificultades que unas condiciones sociales deficientes oponen a la vida del espíritu, también hay que tener en cuenta, al propio tiempo, todo lo que la Iglesia ha dicho sobre la imposibilidad de un verdadero perfeccionamiento social, si la conciencia y la conducta de los hombres no están regidas por los supremos valores del espíritu.

Límites de la competencia de la Iglesia en materia social

La cuestión es ¿hasta dónde se extiende la competencia del Magisterio eclesiástico en materia social? Esta cuestión procede, sencillamente, de que el problema social no sólo puede enfocarse desde el punto de vista de los valores morales, sino también desde una perspectiva «técnica» y desde el peculiar ángulo de visión de la prudencia política. Esta última no es en sí misma una doctrina o cuerpo de enseñanzas universales, sino una virtud que exige la atención a las concretas y cambiantes circunstancias de la vida civil, aunque siempre aplicando las normas inmutables de la verdad moral (lo contrario sería «maquiavelismo»).

1. Pues bien, comenzando por la técnica, la actitud de la Iglesia consiste en no inmiscuirse en los asuntos que sean, de veras, puramente técnicos; de suerte que, al mismo tiempo, sigue recabando sus derechos en todo lo que concierne a las dimensiones morales de la vida social. Se trata, pues, de un respeto a la verdadera autonomía de la técnica, junto con una clara repulsa del «imperialismo» de ella.

1. De una manera análoga, la actitud de la Iglesia consiste en no inmiscuirse tampoco en los asuntos que corresponden propiamente a la prudencia política. «La Iglesia – afirma Pío XI – no se atribuye el derecho de intervenir sin razón en la conducción de los asuntos temporales y puramente políticos; pero su intervención es legítima cuando trata de evitar que la sociedad civil tome pretexto de la política para restringir de cualquier modo los bienes superiores de los que depende la salud eterna de los hombres, o para lesionar los intereses espirituales, valiéndose de leyes y decretos inicuos, o atentando gravemente a la constitución divina de la Iglesia, o, finalmente para atropellar los derechos que en la sociedad posee el mismo Dios» (Ubi Arcano, 23 dic. 1922, AAS 14,690).

Los principios ordenadores de la doctrina social de la Iglesia son:

a) Principio de solidaridad: La solidaridad es un valor moral y social que consiste en “la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos”.

b) Principio de subsidiaridad: La subsidiaridad es aquel valor social, o principio ordenador de la sociedad, por el que se da primacía a la libre iniciativa y a la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios (familias, asociaciones, empresas privadas), a los niveles en los que estos pueden actuar, sin que el estado ni sociedad alguna entorpezcan ni destruyan el espacio necesario para el ejercicio de la libertades sociales de los ciudadanos.

Este principio puede concretarse e las afirmaciones siguientes:

• lo que pueda hacer la persona individual, que no lo haga la familia;
• lo que pueda hacer la familia, que no lo hagan las otras sociedades intermedias (asociaciones, empresas privadas) o el municipio;
• lo que pueda hacer el municipio, que no lo hagan las autonomías (o provincias);
• lo que puedan hacer las autonomías, que no lo usurpe el Estado.